|| 生命美学：它意味着什么？||

 

    加塞尔说曾经过；“在历史的每一刻中都总是并存着三种世代——年轻的一代、成长的一代、年老的一代。也就是说，每一个‘今天’实际都包含着三个不同的‘今天’：要看这是二十来岁的今天、四十来岁的今天，还是六十来岁的今天。”

而今回首当年，我也想说， 那是置身于“二十来岁的‘今天’”的我，青春年少的我，当我走上美学舞台的时候，还是实践美学的一统天下，只是，面对实践美学的学者已经改变了——在“成长的一代、年老的一代”之外，又出现了“年轻的一代”。于是，我在1985年时的所见，正是1985年以前的其他学者的所不见。

那么，作为“年轻的一代”，作为“二十来岁的‘今天’”，我所提倡的生命美学究竟意味着什么？

第一，生命美学：“贫乏时代的美学”。

洛维特曾经以“贫乏时代的哲学家”称呼海德格尔，海德格尔则也曾经以“贫乏时代的诗人”称呼里尔克和荷尔德林，其实，对于生命美学，也可以称之为“贫乏时代的美学”。因为，任何一种成熟的美学思考，一定是来自对于时代问题的思考，而且，这一思考又一定会被提升为美学的思考，一定会以美学的方表现出来。生命美学也是如此！相对于时代危机的问题始终没有被实践美学所积极回应，相对于实践美学的为能够“吃饭”而愉悦，生命美学的问世与对于时代危机的回应与反思密切相关

具体来说，其中存在着世界的一般背景与中国的特殊背景。

就世界的一般背景而言，生命美学起源于“使人不成其为人”的技术文明与虚无主义。在西方世界，伴随着“上帝之死”，历史悠久的“教堂”已经不复发挥作用。大众传媒、艾滋病、信用卡作为特定标志的时代期待着全新的审美生存与全新的美学阐释。结论是严酷的：人类文化经过２０世纪的艰辛努力，一方面消解了“非如此不可”的“沉重”，另一方面却又面对着“非如此不可”的“轻松”；一方面消解了“人的自我异化的神圣形象”，[2]另一方面却又面对着“非神圣形象中的自我异化”。[3]于是，当今之世，竟然令人瞠目结舌地从 “神”的生存走向了 “虫”的生存。

与此相应，这个时代所面对的也已经不再是马克思所批判的“贫困的疾病”，而是“富足的疾病”。人们对于技术文明和虚无主义的青睐已经不遗余力，“沉与物，溺于德”，业已成为常态。伽达默尔称之为：科学与哲学的紧张关系。正如汤因比发现的：“我们通常称之为文明的‘进步’，始终不过是技术和科学的提高。这跟道德上（伦理上）的提高，不能相提并论”。“人类道德行为的平均水平，至今没有提高”，而且“跟过去旧石器时代前期的社会相比，跟至今仍完全保持着旧石器时代的社会相比，也没有任何提高”。[4]还正如贝塔朗菲发现的：“我们已经征服了世界，但是却在征途中的某个地方失去了灵魂。”[5]

也因此，人类亟待在《安魂曲》还没有响起的时刻就意识到灵魂的充盈像物质的丰富一样值得珍惜，意识到审美同样是这个世界上不可须臾缺少的无价之宝，犹如阳光、空气和 水分。为此，美国哈佛大学长期作家赖德勒断言：“当代社会的生存之战通常是情感的生存之战。”奈斯比特则在《大趋势》中大声疾呼着“高技术与高情感的平衡”。正如茨威格指出的：“自从我们的世界外表上变得越来越单调，生活变得越来越机械的时候起，（文学）就应当在灵魂深处发掘截然相反的东西。”[6]

无疑，“在灵魂深处发掘截然相反的东西”，就正是生命美学的使命。正如高尔基所指出的：“这种对人的观点已经不允许把人看得一钱不值，不允许把人看作替别人建造幸福的材料；同时，这种观点也会助长人对自己的工作的不满意情绪。生活将常常是不够完满的，这样，人对于更美好的生活的愿望才不至于消失。”[7] “你就是自己尊贵而自由的塑形者，可以把自己塑造成任何你偏爱的形式。”[8]

就中国的特殊背景而言，生命美学起源于“把人不当作人”的人权与尊严的空场。在中国，所谓时代的危机，不但有着普世的特征，而且还有其自身的特征，这就是：对于封建愚昧时代的反省与抗争。从传统社会步入现代社会的特殊道路，使得中国的生命美学不得不把自己的目光集中于自由意志以及自由权利的获得。对此，我们可以称之为“中国特色”，也可以称之为在启蒙方面的“补课”。

众所周知，在古代中国，其最大特征，就在于它是一个“权力社会”。有权力，无权利，有保障权力的制度，无保障权利的制度，就是古代中国的现状。因此，在古代中国，权力被公然转化为权利，可是强力本身却并不具备任何的正当性。无疑，传统中国的一切的一切，都可以从这里去解读。自由意志的匮乏、自由权利的缺席，因而也就成为从传统社会步入现代社会之际生命美学应运而生的温床。

由此，就中国美学而言，它更多关注的是虚“物”的问题，而生命美学却要进而去关注虚“无”的问题。类似于“上帝死了”之后的“教堂”的退出主流舞台，“父亲死了”之后，中国的“祠堂”与“中堂”也不复存在。生命美学则正是缘此而生。“审美形而上学”、“审美救赎”也因此而成为生命美学的主题词

再就西方美学而言，相对于西方的侧重于理性的丰富性，以便给予自我感觉以充分的形而上的根据，在中国，生命美学侧重的是自由意志与自由权利。在西方，是期望从窒息理性的使人不成其为人的“铁笼”中破“笼”而出，在中国，却应当是从窒息人性的不把人当人的“铁屋”中破“屋”而出。自由意志与自由权利的成长，因此而成为生命美学所关注的根本困惑，更成为生命美学提出中国特色“审美救赎”的中国方案的特定背景。

由此不难看出，生命美学之所以在起步之初就要与实践美学背道而驰，其实就正是因为实践美学是为了论证所有人都有权利“吃饭”，审美愉悦则是“吃饭”之后的快乐。

生命美学不同，它强调的是：人的审美权利是神圣不可侵犯的。因为审美权利是人的生命权利、人的自由权利、人的私有财产权利的集中体现。要把人当人看，不要把人当工具，不要把人不当人看。

人不是作为手段，而是作为目的，这一切，就是人为自己所立的法，也是人所必需遵循的法。因为，自由权利是一个基本的权利。物质只是必要条件，不是充分条件。因此，人的尊严也主要不在物质，而在精神。当然，这也是生命美学为自己所立的法，也是生命美学所必需遵循的法。

简而言之，生命美学认为：真正的美学，必须以自由为经。以爱为纬，必须以守护“自由存在”并追问“自由存在”作为自身的美学使命。然而，实践美学的“实践存在”却是一个历史大倒退。它从人的“自由关系”退到了“角色关系”。可是，从康德美学开始，西方美学的精华就在：“自由存在”。

我们在关注康德的人为自然界立法的时候，不应该只关注到他的颠倒了主客关系，而应该进而去关注他的对于自由关系的绝对肯定，所谓“让一部分人先自由起来”，所谓“惟自由与爱与美不能辜负”。

绝对不可让渡的自由存在，才是人的第一身份、天然身份。至于“主体性”等功利身份，则都是后来的。因此，追问和确立人的“自由存在”，这当然不是形而上学，但是却是形上之思。这，正是生命美学的题中应有之义。

“行伟大之思者，必入伟大之迷途。”（海德格尔）正是由此，生命美学才得以开始了自己的“伟大之思”！

第二， 生命美学：完成了从“知识论美学范式”向“人文学美学范式”的转向。

我多次说过，对于美学研究而言，重要的不是美学的问题，而是美学问题。美学的问题是指的美学之为美学的具体研究。美学问题则是指美学之为美学的根本假设。而且，就后者而言，美学还是永恒的提问。不可能一劳永逸地解决问题。因此，美学的追问就永远要重新开始。不过，无论如何，对于美学而言，一切从人以外的存在开始的追问都是“假问题”，只有那些始终从人自身生命出发的追问才是真问题。

事实证明：但凡那些从外在根据出发的，哪怕是从“实践”，都无非是在做甜蜜之梦，而只有从人自身生命出发，才预示着人之梦醒。反之，不同的美学又只能提出自己力所能及的问题。因此问题的深度就是提问者的深度、某种美学主张的深度。何况，以何种方式提问题，提问者就是何种人，提问者的美学也就是何种美学。因此，选择哪一种美学，又取决于他是哪一种人。

具体来说，在生命美学看来，对于审美问题的思考，势必有其不可或缺的生命前提，可是传统的知识论的美学范式恰恰丢失了这一生命前提，因此，知识论的美学范式的陷入困境无疑也就是必然的。遗憾的是，在生命美学出现之前，却一直没有出现对于知识论的美学范式的深刻反省。曾几何时，国内关注的都是“美学何谓”“什么是美学”，这就正如马克思所批评的：“这些新出现的批判家中甚至没有一个人想对黑格尔体系进行全面的批判，尽管他们每一个人都断言自己已超出了黑格尔的哲学。”[9]美学界也是如此，尽管希望有所突破，但是却从来未能对于知识论传统的美学范式“进行全面的批判”。

例如，每每出现的错误表现为：把“美学之为美学”首先理解为对于“美学是什么”的追问，而不是首先理解为对于“美学何为”的追问。“美学是什么”，是一种知识型的追问方式。按照维特根斯坦的提示，知识型的追问方式来源于一种日常语言的知识型追问：“这是什么?”在这里，起决定作用的是一种认识关系。而被追问的对象则必然以实体的、本质的、认识的，与追问者毫不相关的面目出现。“美学是什么”的追问也如此。作为一种知识型的追问方式，在其中起决定作用的仍旧是一种认识关系。它关注的是已经作为现成的对象存在的“美学”，而并非与追问者息息相关的“美学”。而美学一旦以认识论的名义出现，对于“美是什么”、“美感是什么”?6?8?6?8的追问，就都是顺理成章的事情了。

显然，这就是知识论的美学范式的失误。以理解物的方式去理解美学，以与物对话的方式去与美学对话话。其实质，却是以人类自身的生命活动的遮蔽和消解为代价。在这里，执着地去思考美学背后的终极根据其实并没有错，错的仅仅是，竟然误以为这个终极根据就是：“本质”。结果，在古代，追问的是“美的本质（理式）”，最有代表性的是柏拉图美学；在近代，追问的是“美感的本质（判断力）”，最有代表性的是康德的美学；或者，追问的是“艺术的本质（理念）”，最有代表性的是黑格尔的美学。结果，美学本身也就隐身而去了。从古到今，学人们纷纷感叹“美是难的”、“美学是难的”，原因就在这里。

不过，又必须强调，美学也毕竟并非无路可行！因为，倘若离开认识论的美学范式，倘若不再为审美活动追求一种知识论的存在根据，不再在认识论的美学靴子内打转，不再去从事“本质”层面的“有底”的追问，不再去做概念木乃伊的制作者、概念偶像的侍从先生，美学就可以走出困境。在二十世纪的西方，或者从直觉论、表现论、精神分析论入手去讨论，例如杜夫海纳的《审美经验现象学》，或者从形式论入手去他论。例如苏珊朗格的《感受与形式》，就代表着这一努力。在中国，生命美学的宣布开始全新的美学思考——从爱知识转向爱生命的美学思考，以及以人文学的美学范式取代知识论的美学范式，也代表着这一努力。

人作为“在世之在”，首先是生存着的。人与世界的关系，第一位的不可能是一种抽象的求知的关系，而只能是一种意义关系。在世之初，人只会去关注与自己的生存休戚与共的东西。尼采说：艺术比真理更宝贵，[10]他其实也就是说：生命比真理更宝贵。在进入科学活动之前，生命已在；在进入实践活动之前，生命也已在。因此，人的生存是无法简单概括为认识德，因为人首先在一个意义的世界、价值的世界。也因此，作为意义因素、价值因素的“支援系统”“猜想”乃至“假设”才会对“集中意识”等认识的解释与结论产生不可避免的积极影响。归根结底，人是首先生活在意义的世界的。在知识世界之下，还存在着一个意义世界，这就是结论！于是，从知识世界走向意义世界，从知识论美学范式走向人文学美学范式，也就成为必须与必然。

换言之，美学家们都误以为美学所要探索的终极根据就是“本质”，然而，这其实都必须要归咎于他们所置身的现实维度与现实关怀，以及因此而形成的知识论美学范式（过去的美学是通过客观知识来探求真实存在，这已如前述）。可是，倘若转而置身超越维度与终极关怀，并且从人文学美学范式来看，则就不难发现，美学所要探索的终极根据恰恰不应是什么“本质”，而只应是“意义”。这样，只要我们从“本质”的歧途回到 “意义”的坦途，长期以来的美学困惑也就迎刃而解了。换言之，我们不妨简单地说，“本质”确实是“难的”，因为它根本就是一个虚假的美学问题，但是，“意义”却不是“难的”，因为它完完全全是一个真问题，一个真正的美学问题。而且，不论是西方美学，还是中国古典美学，我们看到，都遥遥指向了一个方向，这就是：“意义”。

而这也正是三十三年来我在生命美学中所始终孜孜以求的指向。

换言之，在生命美学，美学所亟待为自己建立的，就是一个人文学的美学范式。这意味着，审美活动是进入审美关系之际的人类生命活动，它是人类生命活动的根本需要，也是人类生命活动的根本需要的满足，同时，它又是一种以审美愉悦（“主观的普遍必然性”）为特征的特殊价值活动、意义活动，因此，美学应当是研究进入审美关系的人类生命活动的意义与价值之学、研究人类审美活动的意义与价值之学。进入审美关系的人类生命活动的意义与价值、人类审美活动的意义与价值，就是美学研究中的一条闪闪发光的不朽命脉。

也因此，“美学之为美学”首先必须被理解为对于“美学何为”的追问。这意味着一种本体论层面的追问。在其中，起决定作用的不再是一种认识关系，而是一种意义关系。追问者所关注的也只是美学的意义。以海德格尔为例，他就曾明确地指出在追问“哲学之为哲学”时，至关重要的不应该是“什么是哲学”，而应该是“什么是哲学的意义"，也就是说，只有首先理解了哲学与人类之间的意义关系，然后才有可能理解“哲学是什么”。美学也如此。当我们在追问“美学之为美学”之时，首先要追问的应该是、也只能是“人类为什么需要美学”即“美学何为”。只有首先理解了美学与人类之间的意义关系，对于“美学是什么”的追问才是可能的。

因此，美学的意义，就正是人文学美学范式的理论表达。正是在这一思考中，美学才形成了自己的特殊问题、特殊性质、特殊价值。美学家也才意识到：自己应该去关心那些能够被称之为美学的东西，而不是那些只是被声称为美学的东西；应该去关心怎样去正确地说一句话而不仅仅是怎样说十句正确的话。因为好的美学与坏的美学之间的区别恰恰在于能否正确地说话，美学与非美学之间、美学与伪美学之间的区别恰恰也在于能否正确地说话。至于审美活动，作为人类生存的根本方式，其秘密也只能从人文学的美学范式的角度去加以破解。

第三，生命美学：把“生命”引入美学的视界。

1868年年，尼采致信洛德，提示他说：“亲爱的朋友，我请求你把你的目光直接牢牢盯住一个即将起步的学术生涯。”确实，把“目光直接牢牢盯住一个即将起步的学术生涯”，对于一个即将走上学术舞台的年轻学人来说，至关重要。无疑，对于美学而言，也是如此。而且，在我看来，这个“即将起步的学术生涯”，就是：“生命”。所谓生命美学，也无非就是以“生命”去撬动美学这个神秘的星球

人所共知，学术研究的价值，首先就体现在能够提出问题。学者之为学者，最具创造性的工作也不在于解决了什么，而在于提出了什么。这也就是说，最具创造性的工作在于：提出一个世世代代都必须回答的问题，而且，因为世世代代的每一次的回答都使得他所提出的问题增值。因此，他的工作也就得以进入了人类美学的历史。显然，生命美学所提出的“生命”，就正是这样一个势必会被写入美学历史的问题。

生命美学，作为“基于生命的美学”，在中国，第一次把“生命”引入了美学的视界。

须知，审美与艺术的秘密并不隐身于实践关系之中，也不隐身于认识关系之中，而是隐身于生命关系。这是一种在实践关系、认识关系之外的存在性的关系。也因此，对于生命美学而言，“实践”必须被“加括号”、必须被“悬置”。唯有如此，才能够将被实践美学遮蔽与遗忘的领域，被实践美学窒息的领域，以及实践美学未能穷尽的领域、未及运思的领域展现出来，而且，其实后来的“新实践美学”的“新”、“实践存在论美学”的“存在”，也都是在给“实践”“加括号”与“悬置”，是“打左转灯却向右转”，是在向后实践美学无底线地靠近。幸而，后实践美学早已如此。生命美学更是如此。因此，如果说实践美学的功绩是从认识论到本体论，转而以“实践“为本体，那么，生命美学就是从一般本体论——实践本体论转向“基础本体论”——生命本体论。

立足于人类生存的生命向度，在生命美学看来，“世界是生命的境界；生命是世界的本体”。它们相互生成、交互敞开，犹如“外师造化，中得心源”。人走向世界，世界也走向人，相看不厌，去敞开、去成为、去成就、去生成……人的存在性敞开与世界的存在性呈现并存。这是一个生命的共同体。置身生命关系、本真关系，人在认识与实践之前就已经与世界邂逅，“我存在”而且“必须存在”是第一位的，因此也就必然会走向生命。去从人的先存在来解释先存在，而无法借助于任何超验的假定。个人的存在，就是一切存在的前提和根据。存在先于真理，存在先于本质。

例如，人的生命只要满足了生之所需就会快乐；反之也是一样，因此，为了满足生之所需，一切的一切也就必定会被创造出来！施莱格尔说：“对于我们所喜欢的，我们具备天才！”确实如此。进而，沿着这样的逻辑起点，我们不难想见：此处的“快乐”——也就是“快感”，当然，这“快感”其实是已知的，也是其它学科所已经解释清楚了的。由功利、概念引发的情感，是明确的。与欲望引发的情感，也是明确的，尽管它们都是通过情感传达以满足生命的需要，这都不需要我们去研究。

未知并且异常神秘的，只是特殊的“快乐”——“美感”，也就是“由形象而引发的无功利的快乐”，或者，因为“美与不美”而引发的“无功利的快乐”！例如，少女可以为失去的爱情而歌唱，守财奴却无法为失去的金钱而歌唱，就与“快乐”的是否存在“功利”有关。而且，植物没有感觉，进化到了动物，则有了快感，再到人，又为自己进化出了美感——只与对象的外形形式有关的情感体验，其中无疑必然大有深意。也值得专门研究！这样一来，美学也就应运而生了。

然而，如此一来，美学研究也就不能以“实践”为视界，而只能以“生命”为视界。

因为，首先，实践并不是审美得以产生的最远源头，也就是说，从“本源”的角度，“实践”不是最远的。

在这里，首先亟待面对的就是一个常识问题：人类是先有生命？还是先有实践？进而，实践创造了人？那么，又是谁创造了实践？何况，我们的祖先从两足行走到制造石器工具，几乎有五百万年的间隔，这五百万年的间隔，其实都与实践无关。

但是，人已经是人，也已经有生命！因此，生命才是实践的根本原因。生命的延续与发展才是第一需要，至于实践，那只是第二需要。而且，人非实践不可吗？不一定！但是，人却非审美不可！而且，实践美学的“积淀”也很牵强，其实绝大部分的生命都来自先于实践的自然自身的进化，实践能够积淀到人类生命的部分十分有限，例如，人的生命中对于节奏——对称——均衡——光滑的追求，就不是实践给予的，而是早于实践的生命给予的。单独标举实践，显然就会以偏概全，无法正确解释审美的奥秘。

其次，实践也不是距离审美活动最近，也就是说，从“本性”的角度，“实践”也不是最近的。

这意味着，审美活动当然也与人类其他活动有关——例如实践活动，然而，审美活动却是生命活动本身——生命的最高存在方式。它是人类因为自己的生命需要而导致的意在满足自己的生命需要的特殊活动。它服膺于人类自身的某种必欲表达而后快的生命动机。

对此，柏拉图猜测为“理式”、黑格尔猜测为“绝对理念”、荣格猜测为“心理原型”……遗憾的是，我们过去是错误地从“有神论”或者“唯心主义”的角度去加以研究的。而今一旦从“生命”的角度去研究，一切也就昭然若揭了。这，当然也就是生命的天命，也是审美的天命！尤其是康德“先验范畴”！黑格尔称赞他解开了“谜样的东西”：“主观的普遍必然性”。

其实，这无非就是“由形象引发的非功利愉悦”，也就是主观的客观性与客观的主观性。“主观的普遍必然性”，作为“先验范畴”，无非就是客观化了的最高也最根本的生命动机。因此，从最根本的角度，实践还是不及生命——我们可以说：审美是生命的最高境界，可是，却不能说审美是实践的最高境界。这意味着：审美与生命有着直接的对应关系，但是与实践却只有着间接的对应关系。因此，只有生命，才距离审美的“本性“最近。

换言之，即便是与实践有关，实践与审美的关系也仅仅类似于大地与鲜花、粮食与美酒、地球的公转与自转的关系。美学要研究的，无疑只是鲜花、美酒和地球的自转。因此，或者是生命为什么需要审美？或者是审美为什么能够满足生命？美学无非就是这两大困惑，显然，它们都与生命有关，而遇实践无关。因此，因生命，而审美；因审美，而生命！但是，我们却不能说；因实践，而审美；因审美，而实践。

例如，李泽厚先生晚期的实践美学无疑意识到了实践美学的这个致命缺憾！因此，他才毅然转向。而且，这个转向的力度远比“新实践美学”和“实践存在论美学”要更大。当然，因此逻辑断裂也就最明显！“新实践美学”和“实践存在论美学”实际均未涉生命本体，审美，在他们那里也均不是生命本体，但是，李先生的晚期美学却直指生命本体，可惜，“妾身未分明”。因为这个“本体”是无论如何都无法来自实践活动的“积淀”的！

为了走出困局，李泽厚先生拼尽了全力：从“人类学本体论”——“人类学历史本体论” 、从“工具本体”到“心理本体”，从“社会实践本体论”到“情感本体论”……并且不惜以“主体性”作为中介、以“积淀说”作为中介。可是，他孜孜以求的“心理本体” 、“情感本体”，其实就是生命美学从起步之初就提出的“生命”！

不过，这“生命”又与汪济生、祁志祥等人提倡的“生命”全然不同。数十年来，汪济生、祁志祥等人始终都只是三、五个人组成的一个“美学小团队”，他们的声音在美学界也始终没有被普遍关注，但是，他们却每每觉得只有他们四五个人才是生命美学的代表，因此也每每与我所提倡的的生命美学不愿同日而语。可惜，几十年过去了，他们几个人所提倡的所谓“科学的生命美学”至今也没有什么反响。

这是因为，所谓“生命”，全世界的生命哲学、生命美学都是基本一致的，都是在“基于生命”的意义上考察的，而不是在“关于生命”的意义上考察的（只有汪济生等人才这样看，而且他们还错误地从自然科学而不是人文科学的角度去看待生命）。

生命美学的为美学引入“生命”，只是在引入现代视界的意义上，在无视生命就是无视美学的意义上，在强调不得将人作为被等量或者等质交换的物看待的意义上，在强调生命必然是时间上的唯一一、空间上的唯一一点的意义上，在因此也必然要从整体中解放出来的意义上。

也因此，这里的“生命”，过去一直被汪济生、祁志祥等人每每无端指责为“没有科学解释”“没有说清楚”（他们所提倡的美学只是自然科学意义上的美学，而并非人文科学意义上的美学，这导致他们与美学界一直缺乏共同语言，也始终无法融入），是毫无道理的。因为这里的“生命”，主要是在“基于生命”的意义上，所谓“我在。但我没有我。所以我们生成着”（恩斯特·布洛赫），所谓不是 “更多的生命”而是“比生命更多”（西美尔），换言之，这里的“生命”，不是“活着”，而是——“活出”（也因此，我在研究生命美学的时候，关于“生命”，是从一开始就讲得清清楚楚的）。

而且，一旦以这个“生成着”、“比生命更多”和“活出”的“生命”为生命，美学之为美学也就焕然一新。如前所述的从知识论到生命论的转向，就是在此基础上才得以发生的。长期以来，我一直都在提示：生命美学是从实践美学的"纯纯理性批判"转向 “纯粹非理性批判”，从“逻辑的东西”转向"先于逻辑的东西"。或者，转向"逻辑背后的东西"。

在实践美学，关注的只是概念的、逻辑的和反思的,而生命美学却要求趋近使得概念的、逻辑的和反思得以成立的领域,因而也就是前概念的、前逻辑的和前反思的。它当然不是海德格尔在《真理的本质》一文中所说的“符合论”，但是却是他所关注的“敞开状态”或“活动着的参与”。或者，借助“生命”，生命美学意识到：实践美学所要“积淀”到感性的所谓“理性”恰恰就是思想的最为顽固的敌人，由此，也就有可能真正开始思想。

当然，这并不是放弃思想，而只是学会思想，并且比实践美学更为深刻地去思想。由此回过头来再回忆一下，应该说，维科提出的“新科学”以及“诗性智慧”，已经实实在在地回到了生命活动的根源和本源，距离审美的根源和本源已经非常之近。鲍姆嘉通的的成功则在于进入了最为接近“生命”的所在，也就是人的心智分析，所谓美是“研究完善的感性的学说”，在此意义上，实在不能算错，因为正是在正确地提倡感性生命，遗憾的是没有发现感性生命的独立性，而且反而错误地称之为“低级的认识”。

康德也走在同样的道路之上。他找到了“趣味判断”，并且用四个二律背反确定了它的独立性。这其实就是找到了“感性生命”的独立性，无异于石破天惊！经过叔本华与尼采，随之而来的是克罗齐，他的“表现”，更是从“基于生命”的角度对于审美奥秘的揭示，抓住了要害，但是，却失之狭隘。因此，有人说：人类关注的中心，在希腊，是“存在”、在中世纪，是“上帝”、在17、18世纪，是“自然”、在十九世纪，是“社会”、在二十世纪，则是“生命”，确实是很有道理！

毋庸置疑，几十年来，我的美学研究恰恰就是以“生命”为核心的，而且也是从生命本身来美学地理解生命的。我的美学思考，就是建基于“生命”之上；“生命立场”，是我的美学研究的必不可少的前提。

而且，犹如一个具有同心圆的有机发展，生命美学的全部体系、全部问题都从而以更加深刻和原初的方式在全新的意义上被追问。在我看来，给出美学的理由的，不是“实践”，而是“生命”。生命，而不是实践，才是美学之为美学的先天条件。因此，相对于实践美学的“知识的觉醒”，生命美学则是“生命的觉醒”。过去的那种置身生命之外去观察和抽象的研究，无疑是荒谬的，正确的方式，只能是在生命之中去体验、去直觉。

由此，长期以来，我才一再警示：以实践美学为代表的传统美学，都只是假问题、假句法、假词汇。事实上，在现实世界根本没有“真理”，只有“真在”，只有“生命”。因此“真理”必须变成鲜活的“生命”才是真实的。换言之，实事求是而言，根本没有“物自体”，也没有“现象界”，甚至也不可能“相对于实践”，而只能是“相对于生命”。维特根斯坦断言：想象一种语言就是想象一种生活方式。

确实，对于我而言，想象一种美学就是想象一种生命、想象一种生存方式。维特根斯坦还断言：神秘的不是世界是怎样的，而是它是这样的。对于我而言，神秘的也不是世界是理性的，而是它就是生命的。对知识之谜、理性之谜的解答的前提都是于人的生命之谜的解答。要把握本体的生命世界，理性，只是辅助型的工具，而且，它还是一柄双刃剑，还存在着把人类带入歧途的可能。唯一的方式，就是回到生命，而回到生命也就是回到审美。也因此，审美与生命也就成为了彼此的对应物，两者互为表里。当然，这就是审美之所以与生命始终相依为命的根本原因。

第四，生命美学：在信仰与爱的终极关怀维度的美学重构

生命美学的贡献，还在于以信仰与爱的终极关怀为终极视域。

人与世界之间，在三个维度上发生关系。首先，是“人与自然”，这个维度，又可以被叫做第一进向，它涉及的是“我—它”关系。其次，是“人与社会”，这个维度，也可以被称为第二进向，涉及的是“我—他”关系。同时，第一进向的人与自然的维度与第二进向的人与社会的维度，又共同组成了一般所说的现实维度与现实关怀。

幸而，人与世界之间还存在第三个维度，人与意义的维度。这个维度，应该被称作第三进向，涉及的是“我—你”关系。它构成的，是所谓的超越维度与终极关怀。

置身超越维度与终极关怀的人类生命活动是意义活动。人类置身于现实维度，为有限所束缚，但是，却又绝对不可能满足于有限，因此，就必然会借助于意义活动去弥补实践活动和认识活动的有限性，并且使得自己在其他生命活动中未能得到发展的能力得到“理想”的发展，也使自己的生存活动有可能在某种层面上构成完整性。由此，只有意义活动，才是对于人类自由的真正实现。它以对于必然的超越，实现了人类生命活动的根本内涵。

意义活动构成了人类的超越维度，它面对的是对于合目的性与和规律性的超越，是以理想形态与灵魂对话，涉及的只是本体界、价值领域以及自由的归宿，瞩目的也已经是彼岸的无限。因此，超越维度是一个意义形态、一个人类的形而上的求生存意义的维度，用人们所熟知的语言来表述，则是所谓的终极关怀。

至于审美活动，它奠基于超越维度与终极关怀，同样是人类的意义活动，也禀赋着人类的意义活动的根本内涵。

马克思曾经指出，在意义活动中，必须“假定人就是人，而人同世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。”[11]这也就是说，意义活动必须“假定人就是人”，必须从“人就是人”、“人同世界的关系是一种人的关系”、“只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任”的角度去看待外在世界，当然，这样一来，也就必然从自己所禀赋的人的意义、人的未来、人的理想、人所向往的一切的角度去看待外在世界。

于是，超越维度与终极关怀的出场也就成为必然。因为所谓超越维度、所谓终极关怀，无非也就是“人就是人”、“人同世界的关系是一种人的关系”、“只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任”，无非也就蕴含着自己所禀赋的人的意义、人的未来、人的理想、人所向往的一切。无疑，这一切也都是审美活动的根本内涵。

而这，也正是康德在审美活动中所发现的“谜样的东西”：“主观的普遍必然性”（“主观的客观性”），在黑格尔看来，这是美学家们有史以来所说出的“关于美的第一句合理的话”。

具体来说，审美活动能够表达的只是“主观”的东西，但是，它所期望见证的东西却是“普遍必然”的东西；审美活动能够表达的，只是“存在者”，但是，它所期望见证的却是“存在”；审美活动能够表达的，只是“是什么”，但是，它所期望见证的却是“是”；审美活动能够表达的，只是“感觉到自身”，但是，它所期望见证的却是“思维到自身”；审美活动能够表达的，只是“有限性”，但是，它所期望见证的却是“无限性”。

遗憾的是，实践美学对于审美活动的认识却始终停留在“悦耳悦目”、“悦心悦意”、“悦志悦神”的为实践活动、道德活动等而“悦”的层面，可是，对于审美活动的本体属性，却始终未能深刻把握。生命美学则不然，它关注的也不再是某种趣味，而是超越性价值、绝对价值、根本价值。

其结果，就是艺术与宗教、哲学之间的内在关联得以充分呈现。由此，审美作为现实的形式、内在形式，也不是意在顺从现实，而是提供一个与现实对抗的现实，是要让现实也接受审美的规则，以便重构现实的尊严。同理，审美也是要在“爱的交往”中实现“真在”，而不是在学术讨论中找到“真理”。

因此，马里奥.佩尼奥拉的《当代美学》指出：“生命美学获得了政治学意义”，“活跃于生命政治学”，“当直觉从个体人当中产生，并且将生命当作自己的一般对象时，它就成了哲学，也就是说，成了形而上学。” [12]就是这个道理。

人类可以离开“神”，但是不能离开“神性”，可以离开“信教”，但是不能离开“信仰”，可以离开“宗教”，但是不能离开“宗教精神”，因此，“学问若不转向爱,有何价值?”（13世纪的神学大师安多尼每次讲学都以此话作开场）

其实，对生命美学而言，这里的人的存在，其实就是自由的存在。置身于人与理想的直接对应，每个人都不再经过任何中介地与绝对、神圣照面，每个人都是首先与绝对、神圣相关，然后才是与他人相关，每个人都是以自己与理想之间的关系作为与他人之间关系的前提，于是，也就顺利成章地导致了人类生命意识的幡然觉醒。

人类内在的神性——也就是无限性第一次被挖掘出来。每个人都是生而自由的，因而每个人自己就是他自己的存在的目的本身，也是从他自身展开自己的生活的，自身就是自己存在的理由或根据；也因此，他只以自身作为自己存在的根据，而不需要任何其他存在者作为自己存在的根据。所谓社会关系，在生而自由而言，也是第二位的，自由的存在才使得一切社会关系得以存在，而不是社会关系才使得个人的自由存在得以存在。

而美学之为美学，当然也必须以自由为核心，以守护“自由存在”并追问“自由存在”作为自身使命，以尊重和维护每一个体的自由存在、尊重和维护每一个体的唯一性和绝对性、尊重和维护每一个体的绝对价值、绝对尊严作为自身使命。

而这也正是生命美学的始终不渝的选择。而且，也正是由于生命美学的不懈努力，在中国，“人的自由存在”才第一次地得以真正进入了美学。而关注终极价值、终极意义，永远都应该是美学研究的核心与根本。关注审美活动的形而上学属性，关注审美活动的本体维度，也永远都应该是美学研究的核心与根本。

对于"意义"的追求，将人的生命无可选择地带入了无限。维特根斯坦说："世界的意义必定是在世界之外"。 人生的意义也必定是在人生之外。意义，来自有限的人生与无限的联系，也来自人生的追求与目的的联系。没有 "意义"，生命自然也就没有了价值，更没有了重量。

有了"意义"，才能够让人得以看到苦难背后的坚持，仇恨之外的挚爱，也让人得以看到绝望之上的希望。因此，正是"意义"，才让人跨越了有限，默认了无限，融入了无限，结果，也就得以真实地触摸到了生命的尊严、生命的美丽、生命的神圣。应运而生的，是一种把精神从肉体中剥离出来的与人之为人的绝对尊严、绝对权利、绝对责任建立起一种直接关系的全新的阐释世界与人生的模式。

（本文节选自：潘知常《生命美学：归来仍旧少年》）